І, прикликавши народ разом із учнями, сказав їм: – Коли хто хоче йти за Мною, хай зречеться себе самого, візьме на себе хрест свій та йде слідом за Мною. 35 Бо хто хоче спасти свою душу, той її погубить; а хто погубить свою душу Мене ради та Євангелія, той її спасе. 36 Яка-бо користь людині здобути світ увесь і занапастити свою душу? 37 Що-бо людина може дати замість власної душі? 38 Хто, отже, буде соромитися Мене й моїх слів перед цим родом перелюбним та грішним, того буде соромитися Син людський, коли прийде у славі Отця свого зі святими ангелами. 1 І сказав їм: – Істинно кажу вам: є деякі з отут присутніх, що не зазнають смерті, аж поки не побачать Царства Божого, що прийде в могучості.
I. Контекст.
Аби правильно відчути наміри та «дух» є вангелиста Марка, важливо ознайомитися з основними елементами його богослов’я та розуміння особи Ісуса. Тому як короткий вступ, який допоможе краще розуміти будь-який уривок у цьому Євангелії, в цій частині коментарю нижче подаю думки, взяті з моєї дипломної роботи «Ісус в Гетсиманії (Мр. 14, 32–42). Екзегетичне дослідження уривку» (Львів – ЛБА, 2001).У цьому Євангелії Марко постійно підкреслює думку про страждання Ісуса та доктрину хреста. Історія страстей охоплює близько третини описів, а її сліди є в найраніших пластах Євангелія. Багато прообразів у служінні Ісуса чекають на своє сповнення у його Воскресінні (напр. воскресіння доньки Яіра). Одним із намірів Марка є підкреслити людськість Христа (ніколи, однак, не залишаючи без свідчення його Божества). Ісуса показано як Того, хто любить та гнівається, жаліє і сумує, зітхає (7, 54; 8, 12; 10, 21), навіть має звичайні людські немочі: втому, непритомність, страх[i]. У цьому Євангелії Ісус часто забороняє свідчити про свої чудесні діяння, що створює відчуття певної таємничості. Мовчазність Ісуса можна пояснити тим, що апостоли неправильно розуміли природу Христового месіанства також, зокрема, триразове заповідання смерті (8, 31–33; 9, 30–32; 10, 32–34) – усе це так звана Месіанська таємниця[ii], яка має на меті спростувати вузьке націоналістично-політичне бачення особи Месії.
Євангеліє від Марка є цілісною історією, де центральною особою є Ісус, а апостоли відіграють допоміжні ролі. Значення кожної сцени з їхньою участю можна зрозуміти в тісному зв’язку з іншими сценами. Ісус кличе чотирьох апостолів (1, 6–10), і наказ іти за Ним стає нормою, згідно з якою читач може оцінювати учнів. Після 8, 34 аж до 14-ої глави можна зауважити поступове падіння учнів через їхнє нерозуміння[iii]. Тому однією з тем Марка є дорога Христового учня, яка означає дорогу несення хреста (8, 34), хрещення стражданням та пиття чаші (10, 38[iv]).
Неважко зауважити, що найбільші об’явлення про Христа ставалися саме тоді, коли доходило до піку нерозуміння апостолів[v]. Теодор Віден зауважує, що в Марка наявні такі головні групи характерів: всюдисущі натовпи, релігійні провідники, апостоли та Ісус, – через зрозуміння ролі яких знаходимо ключ до розуміння Євангелія[vi]. Між Ісусом та релігійними лідерами є постійний конфлікт, який, щоразу більше спалахуючи, створює певну драматичну напругу[vii]. Натовп позитивно контрастує з релігійними лідерами: із запалом прямує за Ісусом, з ентузіазмом слухає його навчання, відповідає з очікуванням на його оздоровчу силу. Найважче інтерпретувати поведінку апостолів: хоч вони й були героями ранньої Церкви, проте в Марковій драмі їх іронічно показано екстремально бідними в розумінні Ісусового вчення та служіння. Це нерозуміння призводить до сну в Гетсиманії та прикрого наслідку – зради і втечі.
Більшість науковців розпізнають у Марковому Євангелії поділ на дві головні частини:
- Мр. 1–8, 26 (8, 30) – де після короткого вступу (1, 1–13), описано служіння в Галилеї (1, 14–7, 23) та поза нею (7, 24–8, 26 (8, 30)).
- Мр. 8, 27(8, 31) –16, 20 – де описані подорож до Єрусалиму (8, 27 – 10, 52), служіння в Єрусалимі (11, 1 – 13, 37) та страсті й воскресіння (14, 1 – 16, 20[viii]).
Ядром Євангелія та місцем, до якого прямують усі його думки, є розповідь про страсті та воскресіння[ix]. Через структуру Євангелія у вигляді релігійної драми висловлено думку автора[x]. Читаючи це Євангеліє, легко зауважуємо відчуття напруги, яке тут підвищується не тільки механічним способом (таким, як дванадцятиразове повторення слова «негайно»), але також періодичним протиставленням виклику і відкинення, визнання і заперечення, які разом створюють відчуття есхатологічного наближення та наголошують на важливості рішення віри.
Богословський інтерес автора також відображено через описи географічної полярності між Галилеєю та Єрусалимом[xi]. У Марка Ісус починає своє служіння в Галилеї (1–10), а Його остаточне протистояння з юдейськими лідерами стається в Єрусалимі (11–15[xii]). Рух із Галилеї до Єрусалиму є також дуже важливим для богослов’я Марка. Оскільки Ісус помирає в Єрусалимі, то опис його перебування тут займає одну третю Євангелія, а останній день – одну шосту[xiii]. Упродовж Євангелія, можна простежити, як в апостолів поступово зростає нерозуміння того, ким був Ісус: 1, 16–8, 26: учні не розуміють, ким є Ісус; 8, 27–33 – неправильна концепція апостолів у розумінні месіанства Ісуса; 14, 10 і далі – рішення Юди зрадити Ісуса фактично відкидає ідею страждаючого Месії, а в Гетсиманії всі апостоли зі страху покидають Його[xiv].
Уривок з Мр. 8, 43–9, 1 розміщено на початку другої частини Євангелія Мр. 8, 27(8, 31) – 16, 20, де описано подорож до Єрусалиму (8, 27–10, 52), служіння в Єрусалимі (11, 1 – 13, 37), страсті й воскресіння (14, 1–16, 20).
Після того як Петро визнає в Ісусі Месію та Божого Сина, Ісус наказує учням, щоб нікому не говорили про Нього, і вперше згадує про свої майбутні страсті та воскресіння, у результаті чого Петро починає вмовляти Ісуса відступити з цієї дороги, а Христос у відповідь картає його (8, 31–33). Як реакція на нерозуміння Петра, «Ісус прикликавши народ разом із своїми учнями», говорить їм про ціну учнівства (8, 34 – 9, 1). Потім, узявши Петра, Якова та Йоана, виходить на високу гору й переображується перед ними (Мр. 9, 2–13).
II. Короткий коментар.
1. Дефініція учнівства (пояснення природи учнівства).
8, 34 . І, прикликавши народ разом із учнями, сказав їм: – Коли хто хоче йти за Мною, хай зречеться себе самого, візьме на себе хрест свій та йде слідом за Мною. – Ціна учнівства передбачає здатність іти за Ісусом та відважно Його визнавати. Мета самозречення (пор. 14, 30, 31, 72) та несення хреста не є патологічним самознищенням чи комплексом мучеництва, а виявом свободи, щоб іти за Месією (1, 18; 2, 13). Самозречення означає звільнення від самодостатності (пор. Пс. 49, 6–8) і заміщення її послухом та залежністю від Месії.
2. Метафори та парадокси учнівства.
Марко наводить чотири декларації/твердження про значення учнівства в 35–38-му віршах[xv].Тобто є чотири причини, щоб узяти хрест і прямувати за Ісусом. Перше твердження в 35-му вірші творить досконалий хіазм (А-Б-Б’-А’):
А) Бо хто хоче спасти свою душу,
Б) той її погубить;
Б’) а хто погубить свою душу Мене ради та Євангелія,
А’) той її спасе.
На означення життя в грецькому тексті Нового Завіту вжито слово ψυχὴ (psychē), яке може означати просто фізичне існування (Ді. 27, 37), але його більш уживане й важливе значення – «індивідуальність», «буття», «душа», що є серцевиною існування та не обмежене простором і часом. Останнє значення ψυχὴ (psychē) має в 35–37 віршах, і тому заклик взяти хрест у 34-му вірші, безумовно, має на увазі можливість втрати фізичного життя. Насправді, як показано в 36-37 віршах, намагання зберегти фізичне життя наражає на небезпеку більш сутнісну частину особи – її душу. Іншими словами, парадоксальне твердження Ісуса пропонує два різні значення слова «життя»: той, хто живе життям, зосередженим на самому собі й водночас сфокусованому тільки на цьому світі (хоче спасти свою душу), не осягне вічного життя з Богом (той її погубить); хто, однак, відмовляється від зосередженості на собі та від повстання проти Бога (а хто погубить свою душу) заради Христа та Євангелія, – осягне вічне сопричастя з Богом (той її спасе).36 Яка-бо користь людині здобути світ увесь і занапастити свою душу? 37 Що-бо людина може дати замість власної душі?
Друге й третє твердження в 36–37 віршах об’єднані в одне ціле: вони ставлять питання учнівства в контекст остаточних реалій життя – душі та світу. Парадокс цих віршів полягає в тому, що ті, хто відчайдушно намагаються зберегти свої душі, насправді не знають цінності душі. Поза особою Бога душа людини є єдиною сутністю, якої не можна порівняти з нічим.
38 Хто, отже, буде соромитися Мене й моїх слів перед цим родом перелюбним та грішним, того буде соромитися Син Людський, коли прийде у славі Отця свого зі святими ангелами.
Останнє, четверте, твердження стосується тих, хто постидається Сина Людського (Мт. 10, 33; 12, 39). Називаючи своїх сучасників «родом перелюбним та грішним», Ісус вживає мову пророків, які звинувачували Ізраїль у невірності, заскорузлості серця та духовнім перелюбі (Іс. 57, 3–13; Єз. 16, 32–41; Ос. 2, 2–6). Слова Ісуса також перегукуються з його попередніми звинуваченнями в Мр. 7, 6: «Народ цей устами Мене почитає, серце ж їхнє далеко від Мене». Ісус заявляє про свій Божественний авторитет в час остаточного суду.
3. Обіцянка Царства
9, 1. І сказав їм: – Істинно кажу вам: є деякі з отут присутніх, що не зазнають смерті, аж поки не побачать Царства Божого, що прийде в могучості.
Під «деякими з отут присутніх, що не зазнають смерті», можливо, слід розуміти трьох апостолів, які будуть з Ісусом на Горі Переображення. Фраза «бачити прихід Божого Царства в могучості» відсилає до передчуття майбутньої події переображення (2 Пт. 1, 16–18), яка слугує прообразом безмежної слави Христа в час його повернення – Парусії (Дан. 7, 13–27; Мт. 16, 28; Мр. 8, 38;13, 26–27).
III. Прагматичний аналіз (значення для нас).
У Євангеліях читаємо, що Ісуса розп’яли. Такий спосіб страти практикували в епоху пізньої античності: жертву прив’язували або прибивали до хреста чи стовпа. Бути розп’ятим у буквальному сенсі означало – висіти. Розп’яття практикували в Середземномор’ї далеко перед тим, як цю кару перейняли римляни. Його застосовували перси, ассирійці, скіфи та фракійці. Олександр Великий розп’яв тисячі людей. Цей вид кари перейняли його наступники. Тому не дивно, що римляни почали розпинати злочинців: найперше так страчували вбивць та збунтованих рабів (через це розп’яття називали карою для рабів: servile supplicium). Це був засіб залякування для профілактики бунтів. В Ізраїлі в час правління Олександра Янная (102–76 до. Хр.) було розп’ято тисячі фарисеїв, які стали його противниками[xvi].
«У часи Римської окупації землі Ізраїлю розп’яття – цей найстрашніший вид узаконеного вбивства і катувань – було повсякденним явищем в Юдеї першого століття нашої ери. Ніде не розпинали так часто, як у юдейській Палестині. Це варварське знущання було звичайним покаранням за юдейські повстання проти нещодавно встановленого римського панування. Лише за тридцять років перед розп’яттям Ісуса близько двох тисяч юдеїв було розп’ято за стінами Єрусалиму в один день. З того часу здійснено багато інших кар. Часті розп’яття злочинців, рабів, бунтівників та інакодумців слугували страхітливим нагадуванням усім підданим імператора про жорстокість Римської окупації.
Цікаво, що хоча розп’яття й було дуже поширеним явищем, євангельська оповідь про розп’яття Ісуса містить найповніший опис того виду страти в стародавній літературі. Чому ж тоді про розп’яття згадували тільки побіжно, рідко зупиняючись на деталях? Чому багато письменників, які мали б описати розп’яття у своїх творах, уникали цієї теми? На це є дві причини, і вони також допоможуть нам побачити смерть Ісуса в новому світлі.
Насамперед для більшості культурних, освічених письменників давнини розп’яття було надто огидним явищем, щоб про нього говорити. Цей вид страти мав заподіяти засудженому якомога більше болю: надзвичайно повільна смерть наставала від задухи, спеки чи переохолодження. Причому дрібні деталі постійно «вдосконалювалися» по-садистському налаштовані кати. Розп’яття було жахливою тортурою. Це знав кожен, хто хоч раз за ним спостерігав. Тому освічені літературні діячі не бажали про нього навіть чути. Вони аж ніяк не прагнули його скасування, сприймаючи його як засіб залякування, необхідний для підтримки порядку в цивілізованому суспільстві. Але водночас вони намагалися про нього не думати. Занадто пильна увага до розп’яття спотворювала б їхнє уявлення про римське панування як про гуманний і благотворний для всіх державний устрій, який приносить мир і процвітання народам. Ці люди не заперечували проти настільки поширеної в нашому світі двозначності. З одного боку, їм вдавалося зберегти ідеалізований образ суспільства, де правлять закони цивілізації, але, з іншого – вони не могли не знати, що порядок у ньому підтримують коштом добре налагодженої системи залякування.
Розп’яття було ганебним публічним видовищем, інакше воно не змогло б до кінця виконати своєї ролі. Тим рішучіше його уникали діячі літератури та мистецтва, які оспівували славу Риму. Такі знамениті правителі, як Юлій Цезар і Пліній, яким регулярно доводилося віддавати накази про розп’яття, ніколи не згадували про них у своїх мемуарах.
Друга причина, через яку розп’яття рідко згадували в стародавній літературі, полягала в передбачуваній нікчемності засуджених. Гідні поваги люди – римські громадяни та важливі суспільні діячі – не могли бути розп’яті. Це було долею нижчих верств населення – рабів і чужинців. Особливо часто розп’яття ставало покаранням для державних злочинців і непокірних рабів (непокірність зовсім не обов’язково означала бунт: римський поет Горацій писав про господаря, який наказав розіп’яти раба, тому що той потайки покуштував страви, призначеної для панського столу). Розп’яття було корисним для підтримки політичної влади Риму над величезною імперією, а також державної структури всього рабовласницького суспільства. Страх перед можливим повстанням рабів, що порушило усі суспільні підвалини, як і перед бажанням підкорених народів скинути римське ярмо, виявляли тисячі хрестів, що вишикувалися від Риму до Єрусалиму.
Розп’яття являло собою зворотний бік медалі під назвою «Рах Romana» – запоруки порядку, миру та безпеки. Але мир і процвітання забезпечувалися жорстокі, варварські методи. Розп’яття було вигідне для тих, хто користувався благами ідеалізованої ними цивілізації. Про нього можна було з легкістю забути, адже саме такою була мета цієї кари – стерти з лиця землі пам’ять про неугодних, яким довелося дуже дорого заплатити за блаженні мріяння сучасників. Отож розмов про розп’яття в суспільстві уникали, а про нещасних страчених не згадували ніколи. У кожного суспільства є свої способи стирати з лиця землі пам’ять про неугодних: камери тортур, в’язниці і т. д. А скільки людей безслідно пропало від рук диктаторів уже нашого часу, і скільки брехні було вимовлено, щоб покрити ці злодіяння! У наш час в усьому світі упорядковують міста, щоб зробити їх привабливими для туристів і приїжджих бізнесменів. При цьому зазвичай просто видаляють з вулиць неприємних для їхніх очей жебраків і безпритульних – мабуть, справжнє обличчя міста. Як вважають багато людей, істинно гуманного суспільства можна досягти, якщо просто закрити очі на знедолених. А що думає з цього приводу кожен із нас?
Ісус – Бог, страчений нарівні з повстанцями та рабами! Бог, зарахований до людей, гідних забуття! Для офіційної римської влади того часу такий образ Бога був неприйнятний, оскільки він виставляв на загальний огляд зворотний бік римської цивілізації – жорстокість та варварство, про які було непристойно згадувати в бесідах. Ісус не мав залишитися в пам’яті людей. Розп’яття мало зробити з ним те саме, що зробило з тисячами інших безіменних жертв. Але Ісуса не забули. Історія його розп’яття лунала й продовжує лунати. Протягом двох століть Рим. безуспішно намагався стерти її з пам’яті людей, і пам’ять про Нього. Проте його єдність із забутими жертвами свавілля та знущань, з людьми, які заплатили своїм життям за філософію можновладців, не дозволяє забути і про них.
У своїй смерті Ісус розділив долю не тільки своїх «сусідів» по хресту, а й інших незліченних жертв. Він ступив у темряву, що поглинула й продовжує поглинати тисячі людей. Ісус єдиний міг би уникнути цієї долі. У дні й тижні, що передували його арештові, Він мав не один шанс сховатися, але віддав перевагу солідарності з нещасними жертвами – не заради себе, а заради них. Його єдиною метою було єднання з ними в любові. У Євангеліях зазначено, що Ісусові, який висів на хресті, запропонували хмільний напій, щоб полегшити біль. Цей напій – вино зі спеціями, готували для засуджених єрусалимські жінки, керовані співчуттям, щоб притупити їхній біль. Але Ісус відмовився пити. Відмовився, бо сам прийняв рішення випити до дна чашу страждань; ступив у темряву і розділив долі тих, кого вона приховувала.
Ісус страждав нарівні з іншими, але його любов перемогла смерть. Страждання не змусили Його замкнутися на собі. Вони не позбавили Його, як це часто буває, духовної сили та здатності піклуватися про інших. Навпаки, навіть умираючи, Ісус випромінював турботу і любов , яка зігрівала всіх довкола. Вона зігріла засуджених разом з Ним розбійників, його охоплену горем матір і навіть катів, про прощення яких Він благав Бога»[xvii].
Коли ми питаємо, ким є Бог, у якого віримо, – то в Писанні чуємо відповідь
апостола і євангелиста Йоана: «Бог є Любов» (1 Йо. 4, 16). Це любов Отця, Сина
і Святого Духа. В 1 Кор. 13 апостол Павло, подібно, як і євангелист Йоан,
персоніфікує любов і робить її підметом, який пов’язаний із шістнадцятьма
присудками (Любов – довготерпелива, любов – лагідна, вона не
заздрить, любов не чваниться, не надувається, не бешкетує,
не шукає свого, не рветься до гніву, не задумує зла; не
тішиться, коли хто чинить кривду, радіє правдою; все зносить, у все вірить, усього
надіється, усе стерпить). У цьому тексті – та всіх інших текстах Нового
Завіту, коли йде мова про Божу Любов, – вжито грецький іменник αγαπη, який
означає жертовну, немотивовану любов, яка не шукає свого; вона дарує
божественне об’єктові любові[xviii]. Таким чином Любов – це синонім Христа:
«Хто не любить, не пізнав Бога, бо Бог – любов. Цим виявилася до нас любов
Божа, що Бог послав у світ свого єдинородного Сина, аби ми жили через Нього.
Любов же полягає не в тому, що ми полюбили Бога, а що Він полюбив нас і послав
Сина свого як умилостивлення за гріхи наші» (1 Йо. 4, 8–10). У посланні до
римлян також читаємо: «Бог же показує свою до нас любов тим, що Христос умер
за нас, коли ми ще були грішниками» (5, 8).У читанні апостола на
Хрестопоклонну неділю є слова: «Бо ми не маємо такого архиєрея, який не міг
би співчувати нашим недугам; Він-бо зазнав усього, подібно, як і ми, крім гріха»
(Євр. 4, 15). Звідси випливає, що Хрест є знаком і свідченням Божої любові.
Відтак християнство є свідченням про невимовну любов Божу, яка виявляється в
жертві Ісуса Христа на хресті. Це свідчення є свідченням любові про Любов. Тому
бути учнем Ісуса, за словами євангелиста Марка, означає іти за Христом і жити
подібно, як жив Він: «І, прикликавши народ разом із учнями, сказав їм: –
Коли хто хоче йти за Мною, хай зречеться себе самого, візьме на себе хрест
свій та йде слідом за Мною» (8, 34). Бог хоче, щоб ми жили Його життям –
Любов’ю, і тому «любов Бога вилита в серця наші Святим Духом, що нам даний»
(Рим. 5, 5). Жити цією Любов’ю, даруючи себе іншим, – це наш особистий хрест,
на якому вмираємо для свого егоїзму і, не шукаючи свого, віримо в кожну людину,
готові задля її добра все знести й перетерпіти. Результатом такого життя й
відкритості до ініціатив та пропозицій Господа буде факт, що Божа Воля і
Царство Боже будуть як на небі, так і на землі.
[i] Ryken L. The New Testament in literari criticism. Frederick Ungar Publishing Co., New York USA 1984. – p. 220.
[ii] Robert A. and Feuillet A., Introduction to the New Testament. – New York, Desclee company, 1965. – p. 209.
[iii] Ryken L. The New Testament in literari criticism. Frederick Ungar Publishing Co., New York USA 1984. – p. 236. Марко починає описувати їх у негативному світлі і зовсім не випадково обрамлює стан нездатності апостолів бачити і чути (8, 18) історіями оздоровлень сліпого та глухого чоловіків (7, 31–32;8, 22–26) Три проголошення про страсті стають базою, з котрої починається наростання кульмінвції. Апостоли не розуміють жодного з передбачень, і, попри Ісусові корекції, доходить до втечі апостолів та їхнього заперечення знайомства з Ісусом замість смерті та чувань у Гетсиманії.
[iv] Martin R. Mark Evangelist and Theologion. – Michigan, Zondervan Publishing House. – p. 112.
[v] Ryken L. The New Testament in literari criticism. Frederick Ungar Publishing Co., New York USA 1984. – C.190.
[vi] Там само. – p.223.
[vii] Там само. – p.223.
[viii] Cranfield C. E. B. The Gospel according to ST. MARK Cambridge, University Press 1972. – p. 13.
[ix] Ryken L. The New Testament in literary criticism. Frederick Ungar Publishing Co., New York USA 1984. – p. 215.
[x] Там само. – p. 217.
[xi] Там само. – p. 75.
[xii] Там само – p. 219.
[xiii] Там само. – p. 220.
[xiv] Там само – p. 219.
[xv] Edwards, J. R. (2002). The Gospel according to Mark. The Pillar New Testament commentary. Grand Rapids, Mich; Leicester, England: Eerdmans; Apollos, p. 257
[xvi] Wright N. T., Ewans C. A. Jesus, The Final Days: What Realy Happened, Westminster John Knox Press, 2009, p. 29-30.
[xvii] Думки взято з Bauckham R., Hart T., At the Cross: Meditations on People who Were There, Darton, Longman & Todd, Limited, 1999.
[xviii] Brown R. E. An Introduction to the New Testament. – New York; Doubleday, 1997, p.533
